Karismatiska katoliker & sakramentala pingstvänner

Nedan återfinns mitt manus från föredraget i Uppsala häromveckan. Tyvärr accepterar inte blogspot de 30-talet fotnoter som egentligen ingår; om någon önskar även dessa går det bra att maila mig. (E-posten finns på uppsala universitets hemsida, sök personal)

Detta är ju egentligen en ganska brutal genre-krock: föreläsningsmanus ska ju läsas upp, inte läsas - och ännu mindre på en blogg! Men håll till godo!

St Lars församling i Uppsala
Den 27 oktober 2009
[Föreläsningsmanus]

Bland karismatiska katoliker och sakramentala pingstvänner
- Om oväntade relationer och ekumeniska släktskap

1. Introduktion
Sedan 1970-talet och den väckelse som brukar benämnas ”den karismatiska förnyelsen” så har det pågått ett kontinuerligt närmande mellan pingstväckelsen och den katolska kyrkan, i Sverige så väl som internationellt. Den svenska pingströrelsens ledare Lewi Pethrus bejakade mot slutet av sitt liv den ekumeniska kontakten med katoliker, bland annat i samband med konferensen Karisma i Stockholm 1972, och det allkristna mötet G72 samma år. Att Petri efterträdare (!) Sten-Gunnar Hedin idag skriver böcker tillsammans med den katolska kyrkans biskop i Sverige, Anders Arborelius, är en frukt av 70-talets ökade öppenhet. Det samma kan sägas om den dialog som pågår mellan pingstvänner och katoliker i Sverige.

Parallellt med detta närmande har ett återkommande tema i insändare till tidningen Dagen varit en oro över ”vart frikyrkligheten är på väg.” Detta att pingströrelsen för dialog och beblandar sig med ”de historiska kyrkorna” uppfattas som ett avsteg från den egna traditionen. ”Vad har Azusa Street med Rom att skaffa?”, ungefär. Eller som en insändarskribent formulerar det:

"Det är ett fattigdomsbevis av stora mått när man går till förreformatoriska kyrkor för att finna det man hungrar efter. Det är främst i protestantiska sammanhang under de senaste tvåhundra åren som det bästa har sprungit fram."

En annan fyller i:

"Jag har svårt att förstå den plötsligt uppblossande fascinationen för mystiken. Det är inte lätt att begripa vad den har att lära församlingar som står nära pingströrelsen och den karismatiska delen av kyrkligheten. Måste vi gå tillbaka till ceremonier, ritualer och inåtvänd mysticism för att hitta en gudsupplevelse?"

Kritik av detta slag betonar avståndet mellan den protestantiska väckelsen och den katolska traditionen. Det är i huvudsak två saker man riktar in sig på: mystiken (eller mysticismen, som man ofta kallar det), och sakramenten eller ritualerna. Men stämmer det att dessa två områden ligger så långt ifrån den frikyrkliga traditionen som ibland påstås? Jag kommer i detta föredrag försöka visa att den kristna mystiken är en integrerad del av väckelsetraditionen, och inte alls något främmande element. Vidare vill jag (men detta kommer att kräva lite mer ansträngning) peka på att inte heller det sakramentala tänkandet behöver ses som främmande från inte minst den pentekostala grenen av den frikyrkliga traditionen.


2. Väckelse och mystik
År 1838 besökte den amerikanske professorn Thomas Upham Phoebe Palmers hem i New York och deltog i ett så kallat ”Tuesday Meeting for the Promotion of Holiness.” Detta husmöte var embryot till den amerikanska helgelserörelsen, en väckelserörelse som under 1800-talet skulle bli en av seklets mest inflytelserika kristna rörelser. Enkelt sagt kan denna rörelse sägas ha packeterat metodistledaren John Wesleys förkunnelse i en form lämpad för en amerikansk kontext. Det kan också tilläggas att det var ur helgelserörelsen som pingstväckelsen vid 1900-talets början växte fram.

Upham blev snart en av rörelsens förgrundsgestalter. Han publicerade en rad böcker samt artiklar i rörelsens främsta organ, Guide to Holiness. Själv förstod han helgelserörelsen som en del av en större tradition som sträckte sig bakåt, inte bara till Wesley och pietisterna före honom, utan bortom reformationen till medeltida katolska fromhetstraditioner. Han fascinerades särskilt av de franska kvietisterna, och publicerade bland annat en biografi över Madame Guyon, liksom en över Katarina av Adorno.

Var detta en rimlig tolkning av helgelserörelsen? Var det som Upham påstod så att den, liksom föregångare metodismen och pietismen – och i en förlängning efterföljarna i pingstväckelsen – var del av en större och överkonfessionell mystik tradition? Svaret på denna fråga ska vi börja att söka där den protestantiska väckelsen har sin vagga.

Väckelsens (eller den evangelikala rörelsens) rötter bör sökas på den europeiska kontinenten på 1600-talet, i det som kallas pietismen. Ett lämpligt begynnelseår är 1675, då Philipp Jakob Spener publicerade sin Pia Desideria, vilken egentligen var ett förord till Johann Arndts Sanna kristendom, men som snart kom att bli en kioskvältare i egen rätt. Spener var Lutheran, en tacksam och lojal sådan, men han menade likväl att den lutherska kyrkan måste reformeras. Men det var inte läran som behövde ändras; den ansåg Spener vara den renaste som stod att finna. Nej, det var på det inre livets område, fromheten, som den reformation Luther startat behövde gå vidare.

Liksom sin läromästare Arndt reagerade Spener på det som har kallats ”fromhetens kris” i 1600-talets lutherska stater. Detta var konfessionalismens århundrade, då kyrkor ibland tycktes mer upptagna med att skapa kyrkoordningar och -lagar än att predika det befriande evangelium som man menade att Luther hade återerövrat. En skolastisk protestantism, mer känd som den lutherska ortodoxin, utvecklades och enligt de tidiga pietisterna dränerade denna nya skolastik kyrkan på liv och värme. Läran var förvisso formellt korrekt, men vad hände med livet?

Det var för att förnya detta liv som redan Johann Arndt öppnade dörren mot medeltidens mystika litteratur. Påverkan är tydlig i hans Sanna kristendom, och om det inte vore nog så editerade han även och gav ut det mystika verket Theologia Deutch, Tomas á Kempis vägledningsbok Kristi efterföljelse och Johann Taulers predikningar.

Denna fokusering på livet i Kristus, snarare än läran, gjorde att väckelsens män och kvinnor ständigt drogs mot och hämtade inspiration från medeltidens platonskt färgade mystiker. Med dessa delade de längtan efter ett fördjupat liv i Gud, ett större mått av gemenskap, en närmare förening. Och det är just denna hjärtats gemensamma längtan som är grunden för denna oväntade relation mellan väckelseförkunnare och medeltida munkar och nunnor.

Dessa två trådar fortsätter att tvinnas samman i den evangelikala traditionen efter Arndt och Spener. Uppmuntrad av Spener översatte Hallepietismens grundare August Hermann Francke (1663–1727) två av den spanske kviesten och katolske prästen Molinos verk (Spiritual Guide och Daily Communion) – även om han själv förnekade att han blivit molinist. Och vi kan fortsätta på detta sätt i vår vandring mellan de stora pietisterna: Gottfried Arnold (1666–1714) skrev Historie und Beschreibung der mystischen Theologie oder geheimen Gottesgelehrtheit wie auch alten and neuen Mysticorum (eng. History and
Description of the Mystical Theology or Secret Divinity, and of the Ancient and
Modern Mystics). Inom radikalpietismen gick man ännu längre in på mystikens marker, och här var bland andra skomakaren och hermetikern Jakob Böhme en viktig inspirationskälla. Herrnhutismens grundare, Nikolaus Ludwig von Zinzendorf (1700–1760) var visserligen kritisk mot mycken medeltida mystik eftersom han inte accepterade tanken på vägen till Gud som en långsam process (detta främst i polemik mot Francke och Hallepietismen, som Zinzendorf menade hade tagit för stort intryck av mystiken.) Däremot syns en annan typ av mystik hos Zinzendorf och herrnhutismen, nämligen den bernadinska blod- och sårmystiken samt brudmystiken.

Men Arndt, Spener och Francke nämns ganska sällan som den svenska frikyrklighetens fäder. Oftare i så fall John Wesley (1703–1789) och Jonathan Edwards (1703–1758). Så låt oss då flytta blicken från den europeiska kontinenten till den anglosaxiska världen.

(Inte för att man kan tänka utvecklingen i den anglosaxiska världen skilt från den på kontinenten. Metodismens grundare John Wesley tog intryck av den kontinentala pietismen i allmänhet, och den herrnhutiska rörelsen i synnerhet, även om han så småningom bröt med den senare. Och Jonathan Edwards, ledaren för den stora väckelsen i Nordamerika på 1730-talet som kommit att gå under namnet ”the Great Awakening”, imponerades storligen av bland annat Franckes arbete. )

Båda dessa anglosaxiska väckelseledare hämtade inspiration från den mystika traditionen. John Wesley har en väldokumenterad, om än komplex, relation till denna tradition. Wesley, som rådde sina predikanter att läsa på hästryggen, var själv oerhört beläst i stora delar av den kristna traditionen och fattade tidigt sympati för William Law och de tyska mystikerna (Tauler, Theologia Deutch). Senare i livet skulle han uttrycka skepsis mot aspekter av denna tradition, men det var inte värre än att han gav ut författare som Makarius, Pascal, Bouignon, Molinos samt en biografi över Madame Guyon i sitt ”Christian Library” avsett som läsning för rörelsens predikanter. Edwards å sin sida var starkt influerad av Cambridge platonismen, och historikern Ward konstaterar att Edwards beskrivning av sina religiösa upplevelser ”kunde låta som den katolska beskrivningen av den mystika stegen till Gud.”

Utifrån denna bakgrund kan vi konstatera att Thomas Uphams påstående att väckelsen på 1800-talet (mer specifikt helgelserörelsen) var en del av en kristen mystik tradition inte är så grundlöst som det vid första påseendet kan tänkas vara. Det är tydligt att väckelsens pionjärer lät sig inspireras av medeltida och tidigmodern mystik litteratur, och att de inte ryggade tillbaka för det faktum att dessa källor hade katolsk bakgrund. Med Zinzendorf visste de att ”Gud har sina egna i varje samfund.” Detta innebar inte att de accepterade alla aspekter av vad denna tradition hittills producerat, men detta faktum motsäger inte vår tes, snarare tvärtom. Deltagande i en tradition kännetecknas ju också av en konstruktiv och kritisk bearbetning av det som tas emot.

Om vi rör oss framåt i tiden, från Thomas Upham och mot väckelsen under slutet av 1800-talet ser vi samma mönster. Thomas á Kempis Kristi efterföljelse tillhör klassikerna inom väckelsen under hela seklet. Och för att ta några mer specifika exempel så studerade en konventikel i Vintrosa socken, Närke, på 1880-talet den franske kvietisten Louvignys klassiker Det fördolda lifvet med Kristus i Gud (som översattes på 1700-talet av den svenske pietisten Sven Rosén). Några år senare föddes den frikyrkliga samfundet Helgelseförbundet (som sedermera gick upp i EFK) ur denna bönegrupp. Och i Helgelseförbundets tidning Trons Segrar publicerades under 1890-talet texter och porträtt av bland andra Madame Guyon, Johann Tauler, Henry Suso och Jan Van Ruysbroeck.

Och inte heller i den tidiga pingstväckelsen finns det någon beröringsskräck när det gäller katolsk mystik. Den amerikanske forskaren David Bundy har noterat att utdrag ur Thomas Uphams Autobiography of Madame Guyon samt fragment från hennes lärjunge Fénelon finns i pentekostala tidskrifter från Chile, Argentina, Brasilien, Ryssland, Sverige, Norge, Kroatien, Kina, Indien, Estland, Lettland, Litauen, Frankrike, Finland Schweiz och USA. Och så sent som 1930 publicerar Örebromissionen, som kan räknas som en del av pingstväckelsen i Sverige, denna komprimerade biografi av Madame Guyon.


3. Väckelsen och sakramentalitet
Vår nästa fråga gäller sakramentaliteten. Kan man se ett spiritualitets-släktskap i detta avseenden, mellan de karismatiska pingstvännerna och de rituella katolikerna?

Låt mig inleda med att återge vad svenskamerikanen Arthur G Österberg, Azusa Street som tillhörde den lilla församlingen på Azusa Street där pingstväckelsen föddes i början av 1900-talet, berättar. Han konstaterar att det fanns en för honom förbluffande öppenhet från många katolikers sida inför det som skedde på Azusa Street. Innan man öppnade själva lokalen blev flera latinamerikaner som arbetade med att färdigställa byggnaden berörda av Anden, och Österberg berättar hur han mer än en gång fann sig ligga på knä jämte mexikanska katoliker med tårarna strömmande ned för kinderna. Senare i livet tolkade Österberg dessa händelser som bevis för att Gud genom pingstväckelsen försökte bryta ner barriärerna mellan protestanter och katoliker.

Faktum är att ledaren själv, den legendariske William Joseph Seymoure ”var katolik” – eller i alla fall döpt katolskt. Seymour var född år 1870 i Louisiana som son till två frigivna, afroamerikanska slavar. Louisiana hade en gång befolkats av franska immigranter som kom dit via New Orleans, och området var därför katolskt. Joseph Seymours föräldrar lät döpa honom och hans 7 syskon i den närbelägna katolska församlingen i Franklin, Louisiana. Joseph Seymour fick alltså en katolsk uppfostran. Snart började familjen emellertid att besöka en nybyggd baptistförsamling i trakten, och även om man behöll sitt medlemskap i den katolska kyrkan så var det i huvudsak här man hade sitt andliga hem.

Joseph Seymours väg vindlade vidare, in i den metodistiska kyrkan och dess radikala grenar som vi känner som helgelserörelsen. På en bibelskola i Houston, Texas, stötte han på förkunnelsen av andedop med det därpå följande tungotalet – den lära som skulle bli kännetecknande för pingstväckelsen – och från Topeka reste han vidare till Los Angeles och grundade där församlingen på Azusa Street. Seymour kom dit i februari 1906, och i april upplevde man att Anden föll över den lilla församlingen, och man började att tala i tungor. Budskapet om vad som skedde spreds snabbt, dels genom väckelsens egna kanaler och nätverk (man var på helspänn efter genombrott), dels genom hånfulla artiklar i de sekulära tidningarna. Från Azusa Street spreds pingstväckelsen över världen.

Det var en församling som verkligen kan räknas bland de ringa. Man var inhyst i ett gammalt metodistkapell som innan man tog över det tjänade som stall. Takhöjden var 2–3 meter och salen rymde, efter att man transporterat bort allt bråte, 30–40 gudstjänstdeltagare. Man strödde ut sågspån och halm på jordgolvet och samlade ihop bänkar och stolar att sitta på. En packlåda övertäckt av en vit duk fick tjäna som talarstol. Och så skulle man ha ett altare. Den tidigare nämnde svensk-amerikanen Artur Österberg jobbade på en byggfirma och hade en katolsk arbetsgivare – Mr. McNeil. Österberg berättade för McNeil om församlingens behov av ett altare och frågade om han kunde tänka sig att donera lite virke för ändamålet. McNeil gick med på det och gav församlingen vad de behövde, och så kom det sig att Azusa Street fick vad Österberg själv lite skämtsamt kallade ”sitt katolska altare”!

Gudstjänstlivet på Azusa Street präglades givetvis av karismatisk spontanitet och rörlighet, men inte bara det. Där fanns också utrymme för kontemplation och tystnad, inte minst i ”den övre salen”, församlingens lilla bönekammare. Där satt en skylt på väggen: ”No talking above whisper.” Två gånger i veckan så firade man också nattvard – på söndagar och torsdagar. På torsdagens gudstjänst så föregicks nattvardsfirandet av fotatvagning, en ceremoni som var särskilt laddad i den multietniska församlingen. 1906 var rasismen ännu mycket stark i USA; faktum är att det är det år då antalet lynchningar av svarta var som flest i Amerika. Ett av skälen till att Azusa Street-församlingen hånades i pressen var just det faktum att den var multietnisk: att svarta och vita firade gudstjänst tillsammans upplevdes av många som väldigt stötande. Fotatvagningen, där svarta och vita alltså tvättade varandras fötter, var i detta sammanhang en markering av den nya gemenskap och intimitet över de etniska gränserna som man här var del av. Den som inte kunde delta i fotatvagningen kunde inte heller få del av bordets gåvor.

Är då katolsk och pentekostal spiritualitet varandras motpoler? När vi tittat på det historiska förloppet kring Azusa Street ser vi att beröringspunkterna var många. Österberg sa att många katoliker kom till gudstjänsterna, Seymour var uppfostrad katolik, och församlingen firade mässa regelbundet. Ska vi betrakta detta som tillfälligheter? Som undantag som bekräftar regeln?

Mitt svar är att dessa beröringspunkter, om än anekdotiska, inte är några tillfälligheter, utan att katolsk och pentekostal spiritualitet faktiskt liknar varandra i så måtta att de båda bekräftar Guds dynamiska närvaro i världen. Gud är inte avlägsen, lär både pingstvänner och katoliker, utan hans närvaro manifesteras regelbundet genom konkreta ting mitt i vår gemenskap – om det så är i altarets gåvor eller genom en tungotalande församlingssyster. Världen är därför inte vad den synes vara. Konsekvensen av detta är, vidare, att världen inte är tom, utan öppen mot denna Gudsnärvaro och kan när som helst förvandlas på ett överraskande sätt inför våra ögon. Helt plötsligt är vattnet inte vanligt vatten, utan genom Anden förmedlar det Guds närvaro och nåd. På samma sätt som vårt tal i en pingstgudstjänst kan ”förvandlas” så att det inte längre är våra egna ord bara, utan en förmedling av Guds närvaro genom Anden.

Ibland sägs det att protestantismen har tenderat att spiritualisera Guds närvaro och tagit den bort från det materiella – bort från bilder, byggnader och nattvardselement. Men när det gäller väckelsen finns det många exempel på motsatsen, det vill säga på att man åter situerat Guds närvaro till det materiella. Ett av de mer påtagliga, och ritualiserade, är bruket att använda bönedukar. En pastor eller erkänd helbrägdagörare skulle be över en duk eller en bit tyg som sedan skulle läggas på den sjuke. Genom bönen skulle duken bli bärare av gudomlig nåd och närvaro till den sjuke, till dennes helande. Här har vi alltså ett exempel på hur ett fysiskt föremål anses kunna rymma Guds närvaro. Det ändliga rymmer den oändlige. (jfr även olja & förbön)

Om vi vänder blicken mot Sverige och den svenska pingströrelsens ledare Lewi Pethrus så finner vi hos honom en liknande bejakelse av ett sakramentalt tänkande kopplat till nattvarden. År 1912 höll han ett föredrag på temat ”Nattvardens innebörd” i Filadelfiaförsamlingen i Stockholm. Han inledde föredraget med att säga:

”Det är många kära Guds barn som inte alls satt sig in i vad det innebär att sitta ner och äta av brödet och dricka av kalken. Och genom att de inte förstår innebörden, förlorar de den välsignelse som de eljest skulle få.”

Pethrus ser två diken när det gäller förkunnelsen om nattvarden: ett reformert, strikt symboliskt synsätt och den katolska lära som försöker beskriva elementens förvandling med hjälp av filosofiska termer – den så kallade transubstantiationsläran. Själv närmar han sig frågan med en hänförelse som för tankarna till en medeltida mystiker:

”Denna sanning [om nattvarden] är för mig som en diamant, lik en pärla som gnistrar, strålar, blänker och fägnar min själ, och ju mer jag ser på den, dess skönare och härligare blir den.”

Pethrus talar sedan om ”de lärda” som diskuterar vad som sker med brödet och vinet, och fortsätter:

”Den frågan vilja vi icke disputera med dem, utan låt oss endast säga som Skriften säger: ’Vi blir delaktiga av Kristus genom att njuta denna måltid.’… Hur kan det att jag äter en liten bit bröd och dricker lite vin meddela mig med Kristus, säger du. Ja, det kan jag inte förklara, alldeles såsom jag icke kan förklara mycket annat i Guds ord.”

Sextio år senare återvänder Pethrus till frågan om nattvarden, och kontinuiteten är slående:

"Detta är min lekamen. Många har menat att brödet i nattvarden förvandlas i prästens händer, medan han och församlingen beder, så det blir kött.
En annan del av kristna tror att nattvardens bröd och vin är endast en symbol, en sinnebild av Kristi lekamen och blod. Men Jesus sade dock, ”detta är min lekamen och mitt blod.”
Han höll brödet och kalken i sina händer då han sade: ”Detta är mitt kött och mitt blod.”
Detta bröd och detta vin var hans kött och blod för dem som tog emot det som sådant. För den som i tro tar emot denna måltid är det Jesu lekamen och blod."


I inledning av detta föredrag berörde jag den kritik av så väl mystik som ibland hörs inom dagens frikyrklighet. Detta tror jag måste förstås mot bakgrund av ett starkare reformert, kalvinistiskt inflytande av den typen som Pethrus, som vi sett, faktiskt är noga med att avgränsa sig mot (dvs. när han talar om en symbolisk nattvardssyn). När väckelserörelserna blir etablerade söker man en systematisk teologi, och inom evangelikalismen är det framför allt till John Calvin man då har gått. Dennes maxim Finitum non capax infinit är talande i detta sammanhang: Den oändlige kan inte rymmas i det ändliga. En attityd som går på tvärs med den spiritualitet som, som vi sett, kännetecknar inte bara den katolska kyrkan och dess sakramentalitet, utan även den pentekostala rörelsens karismatik.

Låt mig avsluta med att peka på denna lilla skrift om ”Herrens måltid” som nyss har kommit ut, framtagen av pingströrelsens teologiska nätverk:

"Det sätt att tänka omkring nattvarden som vi möter hos Paulus gör deltagandet i måltiden till en uppfyllelse av Jesu bön. De som delar ett och samma bröd är en enda kropp. Här får den kristna enheten ett av sina mest fullödiga uttryck. Måltiden är uppfordrande – vi kan inte fira den om vi lever i oförsonlighet – på samma gång som den förverkligar de troendes enhet. Vi förenas med Herren och med varandra när vi firar måltiden.
Varken i Nya Testamentet eller i den tidiga kyrkan råder det någon tvekan om att nattvarden innebär en verklig delaktighet i Jesus Kristus. Jesu egna ord var allt för tydliga för att kunna missuppfattas: Detta är min kropp. Detta är mitt blod. En av den unga Jesusrörelsens andliga lärare i generationen efter apostlarna, Justinus Martyren, sätter ord på den tro han menar sig ha tagit emot från apostlarna:

'Vi mottager dessa gåvor, inte som vanligt bröd och vin, utan som den människoblivne Jesu Kristi kropp och blod. För så har vi blivit lärda: Liksom Jesus Kristus för vår frälsnings skull blev människa och kom i köttet, så blir brödet och vinet på altaret genom tacksägelser och böner Kristi lekamen och blod, varav vi får näring.'"